本文原载于杨国荣主编：《思想与文化》第4辑，2004年

崔雅琴、刘梁剑、朱承、王睿译

一、引论：道德及其可能性

一个最重要的元伦理学问题是事实（fact）与价值(value)[或“是”(is)与“应当”(ought)]之间的关系问题。它包括两个方面：一是我们能否从事实(或“是”)引出价值或“应当”)。这是关于道德之起源的问题，它由休谟首先提出并给予了否定性回答。休谟认为，“是”与“应当”之间并不存在过渡。摩尔则进一步主张，任何从“是”引出“应当”的企图都必然导致自然主义的谬误。因此今天，尽管一直存在反对意见，但大多数伦理学家似乎都接受所谓的“休谟定律”，即不能从“是”引出“应当”。至于怎样才能在不陷入主观主义的前提下真正地引出“应当”，伦理学家们尚未达成共识。二是“应当”(ought)是否蕴含着“能够”(can)。这是关于道德之可能性的问题。相对来说，人们在这个问题上的争论要少得多。我们都会同意当我们说一个人应当做某事的时候，已经假定了他能够做这件事，因为道德不能要求一个人去做一件对他来说不可能的事情。因此，大多数伦理学家都把所谓的“康德原则”当成不言而喻的真理：“应当”蕴含着“能够”。人们认为是康德第一次论及这一真理，虽然他只是非常简单地提到。

上面这两个问题，对元伦理学感兴趣的人们都不会觉得陌生。不过，由于没有意识到两者之间的相关性，对这两个问题的回答之间所隐含的冲突尚未明晰地进入人们的视野。“休谟定律”——不能从“是”引出“应当”——假定道德价值独立于事实之外。也就是说，一个人应当做什么(ought to do)或应当是什么(ought to be)与他做什么或是什么无涉。但是，“康德原则”——“应当”蕴含着“能够”——却假定，一个人应当做什么或应当是什么不能离开他能够做什么或是什么。“能够”是一个事实问题。当然，通过区分“能够”与“是”，“休谟定律”与“康德原则”之间的潜在冲突可以得到一定程度的缓解。尽管这种区分不无道理，但我们还是应该注意到“能够”与“是”之间的相似之处：无论是要知道一个人是什么（或做什么）还是要知道他能够是什么或能够做什么，我们都需要知道关于他的一些事实。这一点在英语中甚至可以找到词源上的关联表示“能够”的“can”常常可以换成“be able to”。

然而，本文的旨趣并不在于揭示“休谟定律”与“康德原则”之间的不相容，而是试图考察价值是否与事实无涉。最终得到的结论是否定性的。就此而言，笔者认为传统伦理学的两种进路，即康德的道义论（deontology）与边沁、穆勒的功利主义(utilitarianism)都是成问题的。在康德那里，由绝对律令(categorical imperative)规定的责任(“应当”)来自纯粹理性，而不是来自一个人是什么的事实包括“能够是”。他固然宣称道德法则的自我立法，但是，为道德立法的自我属于本体界，而道德法则所要支配的自我却属于现象界。因此，虽然正是康德自己认为“应当”蕴含——或者确切地说，应该蕴含——“能够”，但是他丝毫没有证明一个存在于现象界中的人能够做按其绝对律令“应当”做的事。相形之下，边沁与穆勒的功利主义对人类的事实给予了更多的关注。有时人们甚至认为功利主义因过于关注事实而陷入自然主义的谬误：功利主义将人人趋乐避苦作为由之出发的基本事实。但是，功利主义并没有从这个基本事实引出人人应当趋乐避苦的价值。恰恰相反，在它看来，为最大多数人谋求最大幸福才是善。因此，在能够增加社会幸福总量的情况下，一个人应当牺牲自己的快乐或忍受痛苦。在此，边沁与穆勒都没有证明，一个人“应当”做的就是他“能够”做的——如果心理学上的“自我中心论”成立的话，情况就显得尤为突出。

相形之下，美德伦理学似乎可以帮助我们更好地理解事实与价值的关系问题。当代美德伦理学家通过发展这种既新又古（因为它可以追溯到柏拉图与亚里士多德）的伦理学进路以代替——至少是补充——占主流的功利主义与道义论，而后两者在当代美德伦理学家看来是有问题的，但他们所认为的问题与我所认为的问题不尽相同。按照美德伦理学，一个道德的人是一个有美德的人，而一种道德行为正是出自一个有美德的人。一个有美德的人，他或她的所作所为既不是迫于命令，也不是因为行为能够带来好的后果，而是由于内在的倾向。这种内在的倾向至少有助于我们落实“康德原则”（“应当”蕴含着“能够”）。这也是为什么本文要关注这一种道德话语模式的原因。不过，我认为时下的各种美德伦理学——我把它们叫作非本体论的美德伦理学（non-ontological virtue ethics）——仍然存在着不足。而且，正如本文第二部分所指出的那样，它们在很多情况下与功利主义、道义论有着相同的问题与困境。在本文的其余部分，我将通过对二程德性合一论的探讨，展示出一种新的美德伦理学，我把它叫作理学的本体论美德伦理学（ontological virtue ethics）。

二、非本体论美德伦理学:新亚里士多德学派与原始儒学

很多倡导美德伦理学的哲学家——虽然不是所有的人——从亚里士多德那里汲取灵感。他们当中有G.E.M.安斯库布(G.E.M.Anscobm)、菲力帕·福特(Philippa Foot)、艾里斯·默多克(Iris Murdoch)、伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）、A.麦金太尔(A.MacIntyre)、约翰·麦克道尔（John McDowell）、玛撒·纳斯鲍姆(Martha Nussbaum)、迈克尔·斯洛特(Michael Slote)，这些人被称为新亚里士多德学派。正如同属于这一学派的罗莎琳德·赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)所指出的那样，新亚里士多德学派的得名是因为他们“认为亚里士多德只是在奴隶与妇女问题上犯了小错误，同时也因为我们并不把自己限制于亚里士多德所列举的美德德目。他们之为亚里士多德学派，在于他们旨在一切可能的场合下严格地坚持亚里士多德的伦理著述”。

亚里士多德从人的活动入手讨论美德。既然人的活动是“灵魂的一种包含逻各斯的活动”，那么一个好人的活动就是“良好地、高尚(高贵)地完善这种(灵魂的合乎逻各斯的)活动”。这种良好的、高尚高贵的完善活动就是所谓美德，亚里士多德认为“人的善就是灵魂合乎德性的实现活动”。因此，一方面美德的养成不是出于天性，因为“天性馈赠我们的所有能力都是先以潜能形式为我们所获得，然后才表现在我们的活动中，但是美德却不同我们先运用它们而后才能获得它们。这就像技艺的情形一样。对于要学习才能会做的事情，我们是通过做那些学会后所应当做的事来学的”。另一方面，美德也不是反乎天性的，因为“天性赋予我们接受美德的能力”，人按其本质就是理性的社会的动物。赫斯特豪斯指出，在亚里士多德那里，美德与天性之间有两个相关的特征：美德“让具有美德的人受益，并且使他们成为好人”。

前文指出，亚里士多德学派或新亚里士多德学派的美德伦理学似乎能够避免道德可能性的难题；人可以是道德的，因为作为理性的社会的动物，天性已经赋予人接受诸种美德的能力。不过需要指出，这样一种美德伦理学对美德的理解完全是工具主义的。美德的作用在于：让具有美德的人受益，并且使他们成为好人。换句话说，诸种美德本身并不是善的；美德之善在于它们能够很好地为其目的服务：帮助具有美德的灵魂根据理性的规则更好地行动。亚里士多德将人性理解为灵魂按照理性原则而采取的活动。我们或许可以说，这一解释实际上是一种自然主义的理解。亚里士多德得到这一理解，是通过寻找为全人类所共有且不为其他物种所具有的特性。在这里，他并没有给出任何理由来解释为什么说灵魂按照理性原则更好地行动“从道德上讲”是善的。如果霍布斯的人性概念是正确的，那么亚里士多德是否还会说人类的美德使人成其为人——也就是说，人类在彼此对抗的战争中变得更好？在这个意义上，我们或许可以说，亚里士多德也是从“是”引出了“应当”，由此陷入自然主义的谬误。

近年来，西方学者花了很大的力气探讨从美德伦理学的角度解释儒家伦理学的可能性。当然，他们的目光主要集中在原始儒学。我认为，这种试图在原始儒家伦理与当代新亚里士多德的美德伦理学之间寻找相似之处的努力是相当成功的。但迄今为止，在这种比较研究中人们对以下问题缺乏更多关注：德与性的关系及其在美德伦理学或一般意义上的伦理学中的意义。任何关于儒家伦理如仁、义、礼、智、信等的讨论，无疑都可以在孔子的《论语》中找到源头。由于本文的兴趣之所在不是规范性的美德伦理学，而是元伦理学的德性关系，因此无须探究仁、义、礼、智、信诸美德的细节。就德性关系而言，《论语》并没有为我们的思考提供足够的素材。诚如孔子的一位弟子所言，“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”因此，孔子关于人性的看法，以及他所讨论的美德与人性之间的关系究竟如何，我们不得而知。

与孔子不同，孟子不仅对人性有清晰的界说，而且为我们解释了美德究竟如何与人性相关联。孟子曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”但在他那里，人性善并不是说人生而具有美德。恰恰相反，他告诉我们说，人性只是包含四种善端：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”换言之，人类天生有向善的趋向，但是他们并非已经是善的。这一点对孟子来说非常重要，在他看来，道德涵养因此只是遵循天然的向善趋向，并扩而充之使其发展为完善的美德。如果人性是恶的，那么道德涵养就意味着扭曲或违背人性。因此，道德的人就成了缺乏本恶之人性的人。这未免显得吊诡。正是在这个意义上，仁义等美德对人来说将成为祸害。同时，如果仁义礼智等美德已经包含在人性之中，而且人之为人生而为善，那么就不会有恶人，也就无须道德涵养。这显然不是真的。

与孟子不同，荀子认为人性是恶的：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”因此，为了培养某人具有美德，需要运用一些外部的力量。不直的木头必须加热和弯曲才能变直，钝的金属必须放在地上打磨之后才能变得锋利。所以，“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”当然，既然所有人都可能变得善良而动物则不可能，那么在人的天性里一定有某种动物所不具有的东西。在荀子看来，这种东西就是认识和践履美德的能力：“今以仁、义、法、正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁、义、法、正，不能仁、义、法、正也。”人们天生具有认识和践履美德的能力，却因天性邪恶而不愿去践履。

荀子的理论涉及到了一个有关道德之可能性的更加重要的问题，即如果人性是恶的，那么人能否成为善人？且不管这在孟子的意义上将意味着一场灾难：人由此失去本初的人性而不再成其为人。唐纳德·蒙罗（Donald Munro）考察了《荀子》中的一些段落，这些段落显然表明荀子有时的确认为人性中有善。尽管此处不宜对这些段落的细节进行分析，但是我认为它们所显示的，无非是人不仅具有（而动物不具有）潜能，而且事实上能够改造自身、能够改变邪恶本性从而成为圣人。不过，在荀子那里似乎的确有一个问题。在荀子看来，成为善人离不开外部影响、圣人以及圣人所设的礼仪，而圣人在荀子那里同样具有邪恶的人性。因此，问题仍然存在：圣人如何首先成圣（或者说第一个圣人如何成圣）？既然他们在成圣之前不是圣人，是否也就没有由圣人所设立的礼仪从外部影响他们？

由上可知，对于德与性的关系至少有三种不同的理解。在荀子那里，美德反乎人性；在亚里士多德那里，美德有助于人们充分实现人性，但我们不知道人性是否会趋近于美德；而在孟子看来，美德不仅与人性相一致，而且促使人性进一步发展。然而，这三种立场都没有说美德就是人性。之所以如此，其原因也许很清楚：如果人性已经包含了美德，那么每个人则生而有德，道德涵养因此也就没有必要。不过，德性合一论恰好是二程所要倡导的思想。

三、二程论德性合一

首先，在二程那里，“性”是一个宇宙论本体论的概念，而不再是一个人类学/心理学的概念，性与道、心、天合一。而且，更重要的是性亦与理合一。众所周知，理是二程哲学的核心。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。”在他们看来，理是世间万物（包括人）的根本实在。二程所奠基的宋明“理学”正是由此而得名。那么，万物（包括人）之性与理之间的关系如何？对此，程颐明确地说：“性即理也，所谓理，性是也。”孟子谈人性由人禽之别入手，而在二程看来，人性与万物之性并无不同之处。事实上，他们根本没有专门在“性”之前加上“人”字以作限定，他们只是简单地使用“性”。程颢曾经强调说，“天人本无二，不必言合。”试图与天合一的人实际上是个无知者，这一点尤为清楚地体现在程颢与张载讨论“定性”的著名书信中。张载问程颢：性因外物而动，怎样才能让它平静下来呢？程颢回答说：之所以会有此一问，是因为“苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也”。实际上，性并无此内外之分。

其次，程颐区分了“性”的两个层面，即“生之谓性”与“天命之谓性”。他认为，我们不应该将这两者混淆起来：“‘生之谓性’，止训所禀受也。‘天命之谓性’，此言生之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。”“生之谓性”与“天命之谓性”，前者是形而下或实体意义上的性，而后者则为形而上或本体意义上的性。两者的区分至关重要，对于克服上文提及的孟子人性论的不足之处尤其具有意义。孟子没有对性做出区分，因此他所能讨论的只能是人性中的“大体”与“小体”。结果，他的人性论难以保持内在的一致性：“大体”为善而“小体”为恶。在程颐那里，本体意义上的性与孟子所谓的“大体”相当。但是，与孟子不同的是，程颐本体意义上的性不仅仅是人与生俱来或使人区别于其他物种之物，它是使得人类存在并继续存在的东西——或者毋宁说，它是且就是人真实的生存。正是在此意义上，人性永远是善的。孟子所说的“小体”为形下而非形上之本性，它是人与生俱来的一切东西。相形之下，二程显然已经注意到形而上意义上的人性：性(包括人性)即理，性即天，性即道。

第三，二程虽然像孟子那样主张性(在形而上的意义上)本善，但在孟子那里，所谓性善只是说人性有四种善端，扩而充之则可以发展出儒家的四种基本美德；而在二程那里，人性本来就具有美德，因为德归属于性、德与性是统一的。比如，程颢将儒家的五种美德归诸于性：“仁者公也……义者宜也……礼者别也，知者知也，信者有此者也。万物皆有性，此五常性也。”与此相似，程颐也主张德性合一：“仁、义、礼、智、信五者，性也。”

对于西方人来说，德归属于性是一种很奇怪的说法，因为美德通常被认为是通过培养和道德涵养而得到的。为了更好地理解二程究竟在何种意义上讲儒家美德归属于人性及其普遍的万物之性，我们最好考察一下他们对仁——五种美德中最为根本的美德——的讨论。这里有一个至关重要之处。当二程讲性、理、道、天为万物之根本实在的时候，他们并没有把根本实在理解为超越万物(包括人在内)，或在万物之下、之后或之前创造万物并维持其生存的东西。恰恰相反，它就是“生”本身。换言之，性、理、道、天都不是某种能够“生”的形上存在，而是体现在万物之中的“生”之本身。这一点程颐讲得很清楚：“道者自然生万物。今夫春生夏长了一番，皆道之生……道则自然生生不息。”这就是《易传》所说的“天地之大德”。程颢则直接把“仁”跟“生”联系在一起：“‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊，万物化醇’，‘生之谓性’，万物之生意最可观，此元善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也。”

由此，二程自然而然便得出结论：美德归属于人性，人性是有德的。由于性是有德的，程颐说，“自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之。”也就是说，美德不再仅仅是道德品质；恰恰相反，美德构成了人及万物的形而上意义上的实在。正基于此，程颢在讨论有德之性和性之德时说道：“‘德性’者，言性之可贵，与言性善，其实一也。‘性之德’者，言性之所有。”有必要指出的是，我们之所以应当依照人性而行动，不是由于行动因合乎人性而善，而是因为表现在行动之中的人性是善的。换言之，不能把人性理解为与价值无涉的事实，然后从它引出价值。人性本身就已经是道德事实。在这个意义上，二程虽然由“是”抽绎出“应当”，但他们却并没有因此陷人自然主义的谬误。

四、形上之德与形下之情

由上观之，在二程那里，人性不再是一个人类学或心理学的概念，而是一个本体论或形上学意义的概念。因此，通过将仁义礼智信等传统儒家的美德归之于人性，甚至将其等同于人性，二程不仅得出人性本善的结论，而且将这些伦理美德转化为一切存在的本体论基础。不过，对此我们可以提出如下疑问：第一，如果人性与人的美德不仅仅是人类学、心理学或者宇宙论意义上的，而且还是形上学或本体论意义上的，那么如何认知这样一种具有美德的人性？第二，如果人性不是如孟子所言的德性之端，而是既成的完满美德，那么是否会得出相反的结论，即每个人都已具有美德，故而无须道德涵养？第三，如果恶还是如其所显的那样存在着，那么恶的根源何在？如何祛恶？

为了回答上述问题，有必要检省一下二程关于形上之性和形下之情的讨论。在二程看来，形下之情源自形上之性，而形上之性只能在形下之情中得到体现。程颐指出“才有生识，便有性，有性便有情。无性安得情？”在一段有时被认为是程颢所说的文字里，他更明确地说，仁义礼智信“此五常性也。若夫恻隐之类，皆情也；凡动者谓之情”。这里，恻隐或爱之情是“仁”的体现，羞恶之情是“义”的体现，长幼有序和恭敬之情是“礼”的体现，是非之情是“智”的体现。正是在这个意义上，程颐认为将“仁”释为“爱”(恻隐)或孝悌是不对的。关于“爱”，“孟子曰：‘恻隐之心，仁也’，后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐之仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也'，既曰之端，则不可便谓之仁。退之言‘博爱之谓仁'，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”

那么，《论语》为什么还说“孝弟也者，其为仁之本与”？是因为“仁”植根于“性”，故而属于“性”而不属于“情”吗？为了回答这个问题，程颐对“孝弟也者，其为仁之本与”这句话作了独特的解释。这个句子在英语中通常被译为“filial piety/brotherly love is the root of ren”。然而对于程颐来说，这句话的真正含意在于“谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。”因此，在二程看来，孝梯只是一种特定的爱，它们属于情而不是属于性。

通过区分性与情，二程为我们在本节一开始提出的第一个问题（我们如何认知形上之性？）提供了答案：形上之性只能通过形下之情体现自身，而形下之情总是对形上之性的体现。我们可以通过“性”在“情”中的体现得以体验到性。程颐告诉我们说，人性之善“于四端之情可见”。比如，我们可以“因其恻隐之心，知其有仁”。正因为相信性必达于情，他们反驳了敦促我们放弃情感的佛家教诲：“人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今（佛者）强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。”

有了第一个问题的回答，现在我们可以来看看第二个问题。如果形上之性具有自足的美德，而且这种“性”按其生生不息的“本性”必须达之于“情”，那么达“性”之“情”也必然是善的。如果情况果真如此，那么，道德何以必要？这个问题实际上也和“应该”蕴含“能够”的“康德原则”相关。正如我们在本文的第一部分中所言，这一原则关系到道德何以可能。如果我们应该做的实际上是人做不到的，那么道德就是不可能的。然而，这只是问题的一面。另一面则是，如果我们应该做的是人不能不做的，那么道德依然是不可能的——尽管以不同的形式出现。

当然，二程对此问题的答案早已成竹在胸。他们认为，尽管“性”总是善的，但“情”可能为善也可能为恶。何以如此？通过对《中庸》首章中的一句名言的解释，二程回答了这一问题。《中庸》首章称“怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”在二程看来，已发之情若得其中道而程度适宜，则所发之情为善；已发之情无论过或不及皆为恶。由此，程颐问道，既然同于理之性总是善的，那么，“喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。凡言善恶，必先善而后恶。”因此，简而言之，二程认为，即使“人性”本为至善，但达乎“情”则可善可恶。“情”只有程度合适并达到和谐才可能是善的，而在它不当地出现之际则为恶。比如，以爱人子之道爱人妻是不对的，以爱善人之道爱恶人是不对的，以爱鸟之道爱人也是不对的。

因此，在二程看来，道德涵养包括两个部分：一是“主敬”，一是“明理”、“明性”。“主敬”就是“主一”，而此“一”者不是他物，正是“理”或“性”。心即理，但不是每个人都能认识到这一点。“主一”意味着心被“理”或“性”的知识所完全占据，因此“私欲”不能侵蚀人心。正是在这个意义上，“主一”须得“明理”。这也是程颐所说的“涵养须用敬，进学在致知”。用程颐的话来说，道德涵养的宗旨乃是“约其情使合于中”，而不是像佛家所宣扬的那样要放弃情感。道德涵养的最终目的当然是成圣。圣人“以其情顺万事而无情”；“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒”因此“是以圣人之喜怒，不系于心而系于物也”。由是观之，程颢的意思是，圣人不是无“情”，而是由于圣人无私坦荡，故而圣人之“情”自然流露而达乎中道，以至于看似无“情”。

五、结语：理学的本体论美德伦理学

其次，正如前文中指出的那样，这种美德伦理学从一个人“是”什么样的人而引出一个人“应当”成为什么样的人。这里面不存在人们所说的“自然主义谬误”。早年休谟区分了“事实”与“价值”，并声称我们永不可能从事实（“是”）引出价值（“应当”）。这实际上以事实本身的价值中立为隐含的预设。然而，二程的德性合一论全然驳斥了这种预设：有关人性的事实充溢着价值，因为人性是具有美德的。据此，二程呼吁世人率性而为。这不仅仅是由于这就是我们的本性（正如人性若是另外一副面貌，我们的生活就应当相应的不同），亦是由于人性为善。

涉及到这个话题，人们常会提到的另一个问题是：是因为我们认为人性为善故人性看起来为善？还是因为人性本善故我们认为人性为善？不过，程颢和程颐这样的儒家不会有这样的问题。因为此类的二分式思考预设了人性客体与观察主体的对立。在程颢的思想中，这被批驳为将自我与他人分离，视自我为内在、视他人为外在，而二者原本是一体的。因此，在程颢看来，我们认为人性为善是由于我们所具有的价值，而我们所具有的价值是出于人性为善的事实。因此，这并不是一个非此即彼的问题，而是在此彼之间形成了一种反思性平衡。

其三，如赫斯特豪斯曾指出的那样，所有以某种人性观为基石的美德伦理学都面对一个基本困境：既然看起来并没有一个可供我们客观地审视人性的中立视角，我们何从认知人性到底是什么呢？那么，我们又何以能够描摹形上之性呢？

最后，在文章的第一部分我们曾提到过，康德的“应当”也是从“是”引出的，也就是从人在本体界所是的事实引出的。但接下来我们立刻指出，对于生活在现象界的人来说，这种“应当”远不意味着一种“能够”。这是由于在现象界里，人并不总是能够做他在本体界应当做的事。自始我们一直在强调，二程的人性观也是一种形而上或者本体论的思想。从这个角度看，是否可以说我们也面临着同一个问题：从人性本善这样一个形上事实，引出其“应当”的美德伦理学在形下世界，是否不“能够”转化为现实行为？

情况并非如此。要了解其中原委，必须了解二程与康德的形而上学说或本体论有着根本的区别。康德假定在此岸世界之上另有一个世界，而二程则不这样认为。作为终极现实的本性并不是世间万物之后、之外、之下的某一物。它就是万物的活动，它就是万物之“生”。换言之，在万物之外不存在本性，且万物无不处于生生不息之中。二程主张生之为性，这种观点撇开其内在性不同，却是海德格尔意义上更为本真的形而上学。

微课推荐

01 20位哲学家醍醐灌顶的生命策略

普通人学习哲学，并不是要做学问，而是想从哲学中获得启示，再匹配到自己的人生经验上，不断地思索、怀疑、反思······从而组织成自己的哲学，找到应对各种问题的方法。

这门哲学课程将围绕人生中有关孤独、爱恨、生死、迷惘、欲望等20个“大问题”展开，每个“大问题”分为5讲，为你讲述海德格尔、亚里士多德、叔本华、尼采、加缪、柏拉图、萨特等20位古今哲学家的思想体系，从中探索出属于自己的生命策略。

02 104堂跨越2000年哲学史的智慧课程

这门课程不追求“效率”，并非把教科书式的哲学导论直接扔给你，而是精心地把艰深的思想“研磨”成生动的故事和轻松的讲述，用一整年的时间，通过104堂课程，带你一点点了解漫长的哲学史和哲人的思想精髓。

主讲人会为你解析《存在与时间》《理想国》《沉思录》《会饮篇》等20本经典哲学著作的精华内容。涵盖古希腊罗马哲学、近代早期西欧哲学、德意志古典哲学、存在主义与后现代主义等内容。

03 100+部文艺作品的哲思与启示

每堂课程开始，主讲人都会以一部电影，一本小说或一首乐曲切入，这样做一方面是为了从鲜活的感情经验和体悟出发，再上升到哲学性的疑问和反思，让听众更轻松地打开哲学思考大门。

另一方面，好的文艺作品除了娱乐的功能，背后还包含着一种生命体验、一种生活的可能性。深刻地理解文艺作品背后的内涵，不拘泥于自我，更加了解他人，了解外部世界。