古希腊情感系列论文（七）

柏拉图论嫉羡（phthonos）

吕克·布里松

陈宁馨 译 刘玮 校

首刊于《普罗提诺哲学导论》，北京大学出版社，2021年。

“嫉妒”（jealousy）通常被用来翻译古希腊语里的phthonos[1]。但phthonos的词源并不能帮助我们理解这个词语在英语或法语中的意思。jealousy或jalousie都来自拉丁语俗语（vulgar Latin）中的zelosus，而zelosus源自晚期拉丁语（late Latin）的zelus，而zelus又源自古希腊语的zêlos。zêlos及其衍生词与复合词可以表达“羡慕”（envy）的意思，在古希腊语中，它们通常都不是贬义词，表达诸如“争竞、对抗、抱负、热烈、热情”之类的价值。而就其现代含义而言，至少在一定的意义上，“羡慕”也可以理解为“渴望享受同他人一样的优势或快乐”。从这个角度看，“羡慕”正是那种挑起怨恨的渴望，它可以转变为忧虑，甚至转变为一种或多或少有侵略性的敌意。这样我们就可以理解，为什么对phthonos的翻译总是在“嫉妒”（jealousy）与“羡慕”（envy）之间摇摆不定。而“嫉羡”（envious jealousy）的语义学范围要大得多，我因此会这样来翻译。这不仅仅是一个翻译的问题，准确理解phthonos的含义让我们进入了另一种文化，在其中促成行动的动机与我们的文化迥然相异，它的社会组织、政治语境，以及价值体系也截然不同。这种不同，可以促使我们衡量自身的独创性，也可以帮助我们理解，在何种意义上，我们身处其中的文化是一段历史的结果，这段历史原本可能走向另一个方向，并且随着时间变迁。

一、嫉羡的定义

phthonos描述的心灵状态（state of mind）或灵魂性情（disposition of the soul），[2]得到了许多希腊哲学家的关注，尤其是柏拉图、亚里士多德和斯多亚学派。[3]

在柏拉图那里，[4]嫉羡一种心灵的状态或灵魂的性情，痛苦与快乐在其中交融。这就是为什么，在《斐莱布》这部通常被归为“伦理学”，并加上“论快乐”的副标题的对话中，柏拉图第一次尝试定义“嫉羡”。[5]

在《斐莱布》中，柏拉图拒绝将快乐看作一种生成，或者一种纯粹的过程（53c-55c）。快乐是一种非常真实的感受（pathos，或“受动”），人们试图将它还原为痛苦的结束（44a-46b）。疾病之后恢复健康、口渴时饮水，都属于痛苦的结束，这这是两个例子：“有些人认为一切快乐都不过是痛苦的结束，我并不同意他们”（51a3-4）。因为，即便先前没有遭受痛苦，人们仍然可以完美地体验快乐，比如听到一段美妙的音乐、发现一个美丽的身体、一段话语、一个思想。这就是为什么，哲学也可以被描述为对这种快乐的追求。

我们先不去考虑中间状态，也就是一种既没有快乐也没有痛苦的状态（35d8-36c2），这种状态的出现是由于缺乏感受，或是由于疏离感受（后者常见于圣贤与诸神）。我们可以在《斐莱布》中找到在“纯粹的快乐”与“混杂的快乐”之间的区分（50e5-53c2），前者不涉及痛苦，而后者则与痛苦不可分离。纯粹的快乐是由声音、气味以及知识提供的。而混杂的快乐则有许多种，它可以只涉及身体（46b-47b），同时涉及身体与灵魂（33c-36b），或者只涉及灵魂（47c-50e）。

在那些只涉及灵魂的混杂快乐中，我们可以找到“嫉羡”（phthonos），它与愤怒（orgê）[6]、恐惧（phobos）[7]、懊悔（pothos）[8]、悲痛（thrênos）[9]、爱欲（erôs）[10]、以及羡慕（zêlos）。[11]在这些灵魂的性情或心智状态中，痛苦与快乐如影随形，共同构成了悲剧（48a5-6）与喜剧（48a8-10）的动机。

嫉羡是灵魂中的一种痛苦（48b8-9），但是我们并不知道它属于哪一种痛苦，后文也没有再讨论这个话题。这种痛苦与快乐紧密相连，因为一个嫉羡的人会因身边人的不幸而欢欣（48b11-12）。如果反过来想，我们还会得出结论，嫉羡的人会因为身边人的快乐而沮丧。但是不管是哪一个都少了一方面。如果一个人因为他人的幸福而沮丧，那么他能感受到怎样的快乐呢？同理，如果一个人正因他人的不幸而欢欣，他又会感受到什么痛苦呢？这样的话，就只能断定，嫉羡要么应被视作一种痛苦，要么被视作快乐，只不过它会随着情况的不同，尤其是随着对象的不同，而发生改变。对话中的论证发生了转向，处理起了喜剧的动机问题，这似乎印证了我们的结论。[12]

喜剧中典型的不幸通常是无知[13]和愚蠢（48c2），它们是产生滑稽效果的根源（48c5）。这种性情可能在三个方面与德尔斐的格言“认识你自己”背道而驰（48c6-d2）：财富、身体的性质以及灵魂的性质（48d4-49a9）。喜剧主角可能会认为自己比实际上的更富有、更英俊，甚至在德性上更优越。如果这种错误认识的不幸发生在弱者身上，就会显得滑稽；如果发生在强者身上，则会让人厌恶（49a9-6）。假如遭受不幸的人比他弱小，嫉羡之人就会嘲笑他们（50b1-4）；如果遭受不幸的人比他强大，嫉羡之人就会恐惧。当我们取笑朋友的愚蠢时，实际上我们就是在为不幸（49d9-e8）而感到欢欣（49e9-50a1）。但是，笑是一种快乐，而嫉羡则是一种痛苦（50a5-9，48b11-12）。苏格拉底承认自己的论证是片面的，因为这个对嫉羡的分析完全局限在喜剧的语境中，而且即便在这个语境中，他的论证也是有缺陷的。我们并不明白为何嫉羡是一种痛苦（50a5），以及为何与快乐相联系的是其中的笑，而非嫉羡本身（49e9-50a1）。

紧接着，苏格拉底就从喜剧剧场中的嫉羡（paidikos phthonos，49a8），来到了日常生活的剧场。如果因为敌人的不幸而欢欣，这既不属于不义，也不是嫉羡（49d4-5）。但是这种说法，似乎与苏格拉底在《理想国》第一卷中的立场相冲突，在那里他反对这样定义正义：“如果我们要追随先前的答案，苏格拉底，就是把有益的给友人，把有害的给敌人。那么以善对待朋友，以恶对待敌人，就是西蒙尼德所说的正义吗？”（I.332d4-8）。相反，为友人的不幸而感到欢欣就是不义（49d6-7），而这就是嫉羡（50a2-3）。在《礼法》的第五卷中（863e7，869），我们又一次看到嫉羡与不义的这种联系；另外，在《理想国》第九卷中，那位达到不义顶点的僭主，也同时达到了嫉羡的顶点。所以很自然，嫉羡被当作人类灵魂中的僭主（《礼法》IX.863e-864a）。

不过我们只在《定义》（这部著作被冠以柏拉图之名，但实际上是伪作，因为其中杂糅着许多亚里士多德的、斯多亚的要素）中看到了嫉羡的定义：“嫉羡：因为朋友的好事，无论是现在的还是过去的，而痛苦”（416a13）。这个定义虽然在《斐莱布》中还不够显白，但唯有它能够帮助我们理解phthonos这个词在柏拉图其他著作中的各种用法。

这个观点得到了亚里士多德的证实，他对嫉羡做出了一个心理学层面的分析，这一分析与柏拉图有相似之处，但是更为清晰，也更为简单，它始于一个伦理学观点，与亚里士多德的“中道”理论相合：

义愤（nemesis）是嫉羡（phthonos）与幸灾乐祸（epikhairekakia）之间的中道，这些状态都关乎我们因邻人的运气而感受到的痛苦与快乐；所谓义愤之人（nemesêtikos），就是因为不应得的好运而痛苦，嫉羡之人（phthoneros）则更甚前者，所有的好运都使他痛苦，而幸灾乐祸之人（epikhairekakos）则远远缺乏这种痛苦，他反而感到快乐。（亚里士多德：《尼各马可伦理学》II.7.1108a35-b6）[14]

亚里士多德显然在影射柏拉图在《斐莱布》中的说法；不过他做了进一步的区分，他将为他人的不幸而快乐称作“幸灾乐祸”，只将为他人的幸运而悲伤称作“嫉羡”。

在这个话题上，斯多亚学派所持立场也十分相似。芝诺（Zeno）如是定义嫉羡：

痛苦（lupê）是一种非理性的收缩。它的类型包括怜悯、嫉羡（phthonos）、羡慕（zêlos）、敌对、沉重、恼怒、沮丧、苦恼、烦乱……嫉羡是一种因他人所拥有、自己没有而起的痛苦。而羡慕（zêlos），则是虽然自己也拥有，但是仍因他人所有而起的痛苦。（第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》VII.111）

甚至有一种说法认为克里安特斯（Cleanthes）曾写了一本书，就叫《论嫉羡》（Peri phthonerias）。应当注意，犬儒学派（《名哲言行录》VI.5）、昔兰尼学派（《名哲言行录》II.91），以及伊壁鸠鲁学派（《名哲言行录》X.117 ff.）都曾有针对“嫉羡”的责难。

二、嫉羡的对象

在《斐德罗》中，斐德罗在对话伊始提到了吕希阿斯（Lysias）的一篇带有悖论性质的讲辞，苏格拉底为应对这篇讲辞发表了一段演讲，正是在苏格拉底的这第一个演讲中，我们看到了一个此类对象的清单。这段演讲运用了许多富有修辞性的论证，其目的在于说服一个年轻人，让他去爱不爱他的人，而不是爱他的人，因为爱者对于被爱者来说是无法忍受的。但是，这些论证没有一个讨论了性快感本身，这个问题始终处于背景之中，因为苏格拉底演讲时所遵照的原则，很好地契合了嫉羡的这一定义，即因他人享受好事而感到痛苦：

必然地，受欲望统治的、受快乐奴役的人，会尽可能地将自己的伴侣变成最令自己快乐的样子。对一个病人来说，他会对一切不抗拒他的东西感到快乐；而对于那些与自己旗鼓相当的，或者比自己更强的，他就视之为敌人。这就是为什么，爱人往往无法忍受那些旗鼓相当的，或者比自己更强的伴侣，反而锲而不舍地将自己所爱变得更弱，使他们不如自己。（《斐德罗》238e2-239a1）

对于被爱者而言，处于这种心智状态的人宣称是他们的“爱者”，但实际上这些爱者对于自己的被爱者充满嫉羡（phthonerôs），并且给他们造成伤害（blaberôs），因为“爱者”希望被爱者低于和弱于自己。这会对被爱者产生哪些后果呢？

首先，苏格拉底解释了，这样一个“爱者”会如何妨碍所爱之人理性能力的发展（《斐德罗》239a-b）。然后，他转而谈到身体，他并未提及身体上促进或抑制性吸引力的特征，而是谈到在和平和战争时期都会展示出其优越性的强健（239c-d）。接着，他又提到社会关系或家庭关系，这些话题并不必然会被纳入到性竞争的语境（239d），最后，他在“财富”上结束了这一话题（239e-240a）。这段讲辞显然带有悖论色彩，爱者通过与被爱的关系得到的快乐，并不仅仅在于性的方面，而是在根本上根植于被爱者所处的次于爱者的状态，在知识、身体的强健、社会与家庭关系以及财富方面均是如此，这些就是嫉羡涉及到的方面（241c，243c）。

在《斐德罗》中，嫉羡并不表现为寻求性满足的情敌之间的关系，[15]而是在诸多领域追求优越感。而在《会饮》中，嫉羡是在性的层面上得到表现的：

苏格拉底：阿伽通，我求你在这个人（阿尔喀比亚德）面前保护我！你无法想象与他相爱的样子；从见面第一刻起，他就意识到了我对他的感受，他再不准许我同其他人说只言片语——我是说，对于有魅力的人，我甚至不能多看一眼，否则他立刻就妒火中烧（zêlotupôn me kai phthonôn）。他大吼大叫、恐吓我，几乎就要扇我耳光！求你了，试着制服他。或许，你能不能让他原谅我？要是你做不到，如果他变得狂暴，你能不能保护我？他汹涌的激情吓坏我了！（《会饮》213c6-d6）

接下来的对话，也就是阿尔西比亚德对苏格拉底的赞美，将会凸显出这一点，他为了苏格拉底而嫉羡阿伽通。

嫉羡之人会因为他人拥有清单上的好东西而沮丧，也会因为其他人失去这些而欢欣，在柏拉图的其他作品中，我们也能找到这份清单。

（一）财富

一个既不存在财富，亦不存在贫穷的共同体通常将产生最好的品格，因为对于暴力、犯罪的倾向，以及羡慕与嫉羡（zêloi kai phthonoi）的情感，压根不会产生。（《礼法》III.679b7-c2）

这种消极的提法是对一种在城邦出现之前的人性状态而言的；事实上，涉及财富的嫉妒，似乎是仅限于财富之作为经济、社会及政治之优越性的一种标识而言的。

（二）荣誉

事实上，嫉羡最终是指荣誉（timê）；在这个语境中，嫉羡可以被解释为灵魂受灵魂意气的部分（spirited part）主导，它逃脱了理智的掌控：

那么关于血气部分（to thumoeides）呢？相同的事情不是会发生在满足它的人身上吗？他对荣誉的爱不是会使他充满嫉羡吗（phthonoi dia philotimian），他对胜利的爱难道不会使他狂暴吗，如此一来，他难道不就要不经计算、毫无理智（aneu logismou te kai nou）地追求满足愤怒、荣誉和胜利的欲求吗？（《理想国》IX.586c7-d2）

对荣誉的追求本身并不是恶的，因为希腊社会的一切都建基在竞争（agôn）之上。唯有当逃脱了理性的掌控之后，它才变为恶的，也即转变为嫉羡。但是荣誉是什么呢？正如埃米尔·本维尼斯特所说的，在最原初的意义上，荣誉是“根据某个个人的尊严或地位，分享给他荣誉以及有利的物质条件。”[16]这个定义预设了一种社会背景，在其中优越性与个体价值之间存在相互作用，个体的价值证成了对物质优越性的诉求，而物质上的优越性反过来又可以衡量个体的价值。简单地说，激起嫉羡的并不完全是优越性本身，而是作为个体价值之标识的优越性。

（三）知识与德性

不过，一旦竞争的对象变为知识与德性，嫉羡就不存在了，即便是不能分享也没关系（《礼法》V.730e-731b）。关于德性的竞争一定存在，但是这种竞争并不涉及嫉羡或中伤。在且仅在这种情况下，对好人的赞美不会引发嫉羡。此外，这也是为什么，雅典客人在《礼法》第七卷构想了一则法律，规定诗人应当去赞美那些配享赞美的公民：

下一条法律，应当在没有嫉羡（aneu phthonôn）的情况下接纳它：对于那些去世的公民，如果他们凭借身体之强健或人格之力量，而获得瞩目而重要的成就，或者那些终其一生都遵循法律的公民，应该被当作我们颂词的适宜对象。（《礼法》VII.801e6-10）

这个段落并不好理解，但是它很可能影射了审计官（Scrutineers，euthunoi）[17]的葬礼，他们是太阳与阿波罗神的祭司，并且监督所有其他官员。

讨论了嫉羡的对象之后，一个结论逐渐浮现：所有这些好东西——财富、荣誉、知识以及德性，都不是因其自身而被追求的，而是因为它们标识了拥有之人的优越性。当我们讨论嫉羡之所在时，这一结论将带来重要的后果。

三、嫉羡之所在

对于这个问题，柏拉图给出了一个简单的答案：在灵魂之中。但是，在他看来，人类灵魂有三个不同的部分，它们分别指向不同的对象，拥有不同的功能。[18]换个角度来看，这三个部分实际上可以合并为两个：追求知识的理性部分和非理性部分，后者又由两部分组成：一个是富于攻击性的部分，即追求荣誉的意气部分（thumos），另一个则是追求物质财富的欲望部分（epithumia）。

我们可以立刻排除理性的部分，因为它不可能感受到嫉羡。由于嫉羡会带来混合着痛苦的快乐，我们可能会想当然地将它放置在欲望的部分。但是，就财富与爱而言，嫉羡并不关于性欢愉，而是关于优越感。在知识与德性方面也是如此：只有当知识与德性发挥确认优越的功能时，嫉羡之人才会关注它们。因此，嫉羡应当是在意气的部分之中，正如上文所引的《理想国》的段落表明的那样（IX.586c7-d2）。

换言之，嫉羡可以被解释为，理性对意气部分疏于控制；因他人的幸福而沮丧，因朋友的不幸而欢欣，这两种状态分别对应着欲望部分经历的痛苦与快乐。因此，嫉羡应当被视作一种灵魂的不义，因为它摧毁了理智在灵魂中的主导权，而一旦僭主当权，共同的生活就是不可能的。这可以帮助我们回答下一个问题：谁会嫉羡？

四、谁会嫉羡？

嫉羡与不义之间的联系一旦确立，我们就可以看到，在城邦之中僭主的嫉羡最为明显，而哲学家最不明显，那么哪些人容易嫉羡，哪些人不容易嫉妒呢？

（一）诸神

对柏拉图而言，诸神不可能嫉羡（《斐德若》244a）。这是根据《理想国》III.379a-380c的原则得出的结论：神是好的，因此不会做恶。由于嫉羡是一种不义和恶，因此任何神都不会嫉羡其他神，也不会嫉羡凡人。

但是在希腊传统中，诸神互相嫉羡，[19]甚至还嫉羡人类，因为他们无法容忍人的美丽、幸福，或者他们的财富，这些可能威胁到神的优势地位，尽管人类并不像诸神，他们是有死的。许多伟大的悲剧作家都会提到嫉羡这个主题。[20]不过，希罗多德（Herodotus）对这种情感的分析最为精微。在希罗多德看来，与一种正义的、复仇的神的概念同时存在的，还有另一种不那么高尚的神的概念：嫉妒的、不能容忍人类繁荣幸福的神的概念。梭伦（Solon）曾对吕底亚最后的国王克罗伊索斯（Croesus）说道：“克罗伊索斯，诸神充满了嫉羡（to theion pan eon pthoneron），他们乐于愚弄我们的命运…… ”（《历史》I.32）。曾经接待过梭伦的埃及最后一位国王阿玛西斯（Amasis）在写给萨摩斯（Samos）岛的掌权者波吕克拉底（Polycrates）的信中说道：“听闻友人与同盟正欣欣向荣，本是令人快乐的，但是你伟大的繁荣却不能令我欢欣，因为我知道诸神是嫉羡的（to theion esti phthoneron）”（III.40）。薛西斯（Xerxes）年长的叔叔、睿智的阿塔巴内斯（Artabanes）看到波斯的舰队覆盖了达达尼尔海峡，军队遍布阿卑多斯（Abydus）的海岸与平原，他开始悲叹人生的短暂，对薛西斯说：

灾祸降临我们，疾病缠扰侵袭我们，令短暂的生命显得冗长。所以，死亡，透过生命之悲惨，成为我们族类最为温柔的庇护：而神虽然给了我们在快乐时光享受的滋味，但是在他的这个礼物中就能看到他的嫉羡（ho de theos… phthoneros），就像在时间中每个人都能看到的那样。（VII.46）

如果必然转瞬即逝的人类繁盛能够稳定就好了。然而，克罗伊索斯失去了王位与财富；波吕克拉底落入了奥罗伊特斯（Oroites）总督的陷阱，晚节不保（III.122-126）；而薛西斯的大军也被希腊人击溃。对通常的希腊人来说，神的社会与人类社会一样被嫉羡困扰：诸神彼此嫉羡，也嫉羡人类。

柏拉图挑战了这种传统的意象。这样他就摧毁了传统神话，并打开了后世“神学”的大门，这是一种理性、系统、前后一致（也与伦理学保持一致）的对一切关乎神圣之事的研究。因为嫉羡是传统神话从中汲取养分的一个源头。

柏拉图的观点很好理解：诸神是好的，所以即便其优势为他者分享，甚至因为他者（他们或者与诸神平等或者低于诸神）而失去这些优势，神也不会因此而感到忧虑。我们也应该按照这种方式去理解蒂迈欧关于工匠神（Demiurge）塑造可感世界的故事：

那么，这整个生成的宇宙的创造者为什么要创造它呢？让我们来说说原因：他是好的，因而不会因任何事情而嫉羡（phthonos）。由于他不会嫉羡，他就希望所有事物都尽其所能地与他自己相似。（《蒂迈欧》29d7-e2）

简而言之，正是由于世界的创造者没有嫉羡，我们的世界才得以生成，它因此是所有可能世界中最好的一个，同时它也不会毁灭。这就是为什么，我们的世界虽然其本质并不是不可毁灭的，但是它在事实上却不会毁灭（《蒂迈欧》41a-d）。同样，盖亚（大地）也毫不嫉羡地泽被着万物（《美涅克塞努》238a）。在这一点上，柏拉图又一次彻底地背离了传统。

（二）人类

《斐莱布》（47d-50e）中的长篇分析表明，嫉羡是人类灵魂进入身体后就有的特点。柏拉图援引了希罗多德的看法：“打一开始起，人类就天然地是嫉羡的（phthonos de archêthen emphuetai anthrôpoi）”（III.80）；修昔底德（Thucydides）也持同样的看法（《伯罗奔尼撒战争》III.43.1）。但是，对柏拉图而言，有两种人可以免于嫉羡，一个高于另一个低于通常的人类状况，他们分别是哲学家（他们接近诸神）和野蛮人（他们接近动物）。这两种人既不会嫉羡，也不会成为嫉羡的对象。[21]此外，哲学家的理想就是与神相似（homoiôsis theôi，《蒂迈欧》89d-90d）。因此，哲学家既然希望与神相似，就应当和神一样免于嫉羡（《理想国》IV.500b-c）。

这一点对哲学家与弟子的关系有重要意义。和《斐德罗》中的“爱者”不同，哲学家如果为爱欲（Eros）带来的疯狂所倾倒，他们所寻求的并非肉体之美，而是那种不易之美。柏拉图在《斐德罗》与《会饮》中谈及爱欲时，[22]完全是在男同性恋的语境下讨论的。[23]这种被置于爱欲旗帜之下的同性恋关系是不对称的（成年男子与还没有长全胡子的青年），本质上具有暂时性，从古希腊社会制度的角度来看，它在教育中占据特殊地位。在文艺学习或者体育运动中，年长的一方将知识与价值传递给年轻的情人，以便后者从孩子的身份过渡到成人。这种经过制度化赋予爱欲“新手指南”的功能，正是柏拉图想要处理与转化的对象，他不再将它与文艺和体育教育联系，而是与哲学沉思联系起来。然而，爱欲一方面保障了同性恋关系，通过这种关系，社会在文化与社会性上得以存续；另一方面它又通过婚姻保障了公民共同体在肉体上的存续。在我看来，正是爱欲的后一个作用解释了柏拉图为什么会谴责同性恋。

在《斐德罗》中，苏格拉底将哲学比作爱欲的疯狂，它渴求的对象不再是可感之美，而是理智之美，前者不过是后者的影像。苏格拉底所描述的那种爱者与被爱者的关系，实际上应当是一位想要收徒的教师，与一个渴望知识之人之间的关系。

通过被爱者的可感之美，爱者可以感觉到他从前观看过的对象——美本身（《斐德罗》254b-255a）。他要吸引所爱之人，并非通过将后者转向他自己，而是要通过对话，将被爱者转向美本身，在其灵魂转世为人之前，被爱者也曾经观看过这一对象。嫉羡在这种关系种毫无存身之地，因为爱者与被爱者共同进行同一个观看：“面对那个男孩，他们没有任何嫉羡（ou phthonôi），没有任何缺乏慷慨的心胸狭窄（oud’ aneleutheroi dusmeneiai），而是尽其所能，将他变得与他们自己、他们所忠心于的诸神相似”（《斐德罗》253b7-c2）。

到这里，我们有一个完整的循环：学生要模仿老师，老师要模仿诸神，而诸神没有嫉羡。柏拉图将爱欲之狂热，从可感世界转化到了理智世界，这样一来，他就借哲学摧毁了悲剧与喜剧：爱欲之狂热并非对可感之美的享受，而是对理智之美的沉思，前者不过是后者的影像（《理想国》IV.500b-c）。哲学家没有嫉羡，因此他们也不会在别人身上引发嫉羡（《理想国》IV.500a）。

在这个语境中，僭主作为哲学家的对立面，[24]就成为了嫉羡的化身：

我们可以将先前提到的那些全都归于这个人，他不可避免地嫉羡（phthonerôi）、不可信的（apistôi）、不义的（adikôi）、众叛亲离的（aphilôi），不虔诚的（anosilôi），他是所有邪恶（pasês kakias）的主人和孕育者，而他的统治使得这一切变本加厉。而由于这些邪恶，他又极端不幸，也不断将周围的人变得和他一样不幸。（《理想国》X.580a1-7）

《理想国》的整个第八卷，都可以从嫉羡力量的提升这个角度来理解。[25]这样我们才能理解，为什么不义至极的僭主会被认为是一个充满嫉羡的人、最不幸的人（《理想国》IX.579b-c，586c）。另一方面，由嫉羡引起的不义，被认为是人灵魂中的僭主（《礼法》IX.863e）。

如果说通过践行哲学，人可以从“上方”逃离嫉羡；他也可以从“下方”逃离嫉羡。在大洪水发生之后，[26]出现的那种原始的人性就是这样一个例子。简单地说，如果这些原始人不嫉妒，原因显然在于他们生活的社会尚存大片空白，尤其是在个人财产方面的空白；也因为原始人与野兽相似，不过悖谬的是，这些原始人可能比当下的人们更接近诸神。

五、嫉羡之恶

虽然嫉羡总是展现出同样的本质特性，但是由于对象不同，它产生的效果也会因为嫉羡之人的力量的强弱而大不相同。如果出现在一个弱小之人身上，那么嫉羡就是滑稽的：这就是喜剧利用的那种嫉羡（《斐莱布》49d-e）。如果出现在强大的人身上，那么嫉羡就是可憎的：这就是悲剧的驱动力（50a-b）。但是，无论悲剧还是喜剧，都不过是现实的影像：它们只是映射现实生活（50b），而在现实生活中，嫉羡占据了十分重要的位置。显而易见，一旦嫉羡变的“可憎”，那么此时它是最能引起混乱的，无论它关乎什么（财富、荣誉或知识），都会带来灾难（偷盗、暴力、谋杀、内战、无知）。总之，嫉羡是坏的和不义行动的源头之一。[27]

（一）偷盗与暴力：财富

嫉羡的第一种形式解释了偷盗与暴力：

当有人因为偷盗与暴力伤害其他人，并且伤害很严重时，他对受害者的赔偿也应该很多，如果不严重，赔偿就相对较少。基本原则应当是，赔偿的总量与造成的伤害成比例，这样一来，损失就可以被弥补。另外，每个罪犯还要接受额外的、与其罪行相符的刑罚，以督促他改过自新。因此，如果有人受他人愚蠢的引导而做错事，因为年轻而受到教唆，或其他此类原因，那么他受的处罚应当轻一些；但是，如果他的罪行是由于自己的愚蠢，或者是因为其无法控制自己对快乐和痛苦的感受，比如陷入懦弱与恐惧，或者某种深层的嫉羡、欲望、愤怒，那么他就应当受到更重的处罚。（《礼法》XII.933e6-934a6）

这种嫉羡同时也是公民同胞之间，尤其是邻居之间的许多争执的源头（《礼法》VIII.844c）。

（二）有预谋的激情谋杀：荣誉

据雅典访客的说法，荣誉方面的嫉羡解释了有预谋的激情谋杀：

其次，富有野心的灵魂状态（philotimou psukhês hexis）滋长嫉羡（phthonos entiktousa），它们是非常危险的伙伴，不仅仅对于那些切实感到嫉妒的人而言（tôi kektêmenôi ton phthonon），而且对于他最好的公民同胞们而言也潜在地有害。（《礼法》IX.870c）

“他最好的公民同胞”这种说法，使人不禁联想，雅典访客所指的不仅仅是个人的谋杀，可能还意指苏格拉底的死刑判决。

不过，对柏拉图而言，嫉羡的第三种形式才是最严重的，因为它以否定的方式与对人类最重要的东西（德性和智慧）相关。在《申辩》中，苏格拉底说，他的死刑判决是雅典人对他的嫉羡导致的（《申辩》18d，28a）。苏格拉底意图让雅典人意识到自己无知，而且在德性和智慧方面有所不足，这很快将他自己置于同胞们的敌意之中，最后他们将苏格拉底判处死刑，因为他们无法接受在德性与智慧方面存在比他们更优越的人。

《欧叙弗伦》中有一个段落（3c-d），很好地描述了这种情形。欧叙弗伦是一位占卜师，在公元前五世纪末的雅典，他似乎享有盛名（《克拉底鲁》391d）。他既有神凭附，也对宗教事务十分了解，他自称拥有关于神圣之事的知识，并且在每一个场合都自告奋勇地解读诸神的意志。他总是毫不推辞地为私人或公民大会预测未来，但是人们总是不相信他，也对他缺乏敬意。欧叙弗伦认为雅典人不信任他，是由于嫉羡；而在苏格拉底刚刚受到“不虔诚”的指控之后不久，游叙弗伦也被安上了同样的罪名。

（三）信息的截留

在诸德性之中，知识是第一位的。这就是为什么，在柏拉图的著作中，嫉羡总是要为信息（不管是真实的信息还是宣称的信息）的截留负责。掌握信息的人拒绝将信息传递出去，可能出于两种原因：第一，他担心这会将他的优势与他人共享，甚至担心别人会因此比他更智慧；[28]第二，他害怕这会在对话者中引起嫉羡。在苏格拉底看来，正是这种恐惧，使得智者们总是将自己的技艺掩藏在各种遮蔽之下（《普罗塔戈拉》316d-e）。根据苏格拉底在《理想国》第五卷的说法，想要学习的人需要如是接近那些拥有知识的人：

那么，想想看我们会对他说什么。我们不会这样向他提问吗？首先，我们会告诉他，没有人会因为他所拥有的知识而嫉妒他（oudeis autôi phthonos）；此外，了解到他确实知道一些事情令我们欣喜。（《理想国》V.476e4-6）

在对话中双方都不应该表现出任嫉羡：

高尔吉亚，我想你和我一样，都经历了许多的讨论，你应该发现它们都有这样的特点：对参与者来说，共同定义他们要讨论的东西，从而通过彼此学习也教会彼此之后，得出这场讨论的结论，这一点也不简单。反而，一旦他们争论某些观点，一方指出另一方不对或不够清晰，他们就会恼火，每一方都认为对方的说法是出于嫉羡。（《高尔吉亚》457c4-d4）

事实正是如此，在辩驳（elenchus）中尤其如此。[29]谈话者必须接受，他的回答者或许会持批判的立场，但前者不应认为后者这么做是出于嫉羡（《礼法》I.635b，II.664a-b）。而至于回应者，他也必须真诚地避免嫉妒谈话者（《第七封信》344b ff.）。

因此，嫉羡与教育是不相容的，嫉羡使得信息的传递变为不可能，这非常糟糕，因为嫉羡催生无知，而无知又是所有恶的根源。唯有共享知识才可能有效地对抗恶。具体而言，这种观点解释了柏拉图对话中频频出现的一个要求，这个要求来自苏格拉底，它要求拥有理智能力的人服务于他人，这样其他人才能发现真理（《美诺》71d）。

六、结论

柏拉图完全颠覆了古希腊的传统价值。[30]在这个传统中，诸神的社会也不免受到嫉羡之苦，与人类社会并无二致。作为一种自然的、内在的情感，嫉羡是喜剧或悲剧的动力，或者是荒诞的，或者是可憎的。正如悲喜剧所映射出来的，在日常生活之中，嫉羡也是历史最阴暗面的动力：国家之间的战争、内战、谋杀、暴力、偷盗，以及各种冲突。

柏拉图通过谴责嫉羡杀死了神话，他用神学取而代之，而后者应当被看作是关于神圣之物的理性话语。他用哲学取代了悲喜剧，尤其是悲剧，在哲学之中，知识取代了那种引发滑稽的无知，而爱欲也完全导向知识。他拒斥那种以嫉羡为原动力的历史，那种以诸神的嫉羡来作为人类悲剧命运缘由的历史，那种因人类之间的嫉羡而引发对外或对内战争、谋杀、各种争斗与偷盗的历史；柏拉图甚至诉诸宇宙的存在、它的善与美，来说明这一点。对柏拉图而言，拒斥嫉羡，表达了他想要在诸神（包括宇宙）与人（不管是个体还是群体）之间建立一种崭新关系的意图。在这个语境下，竞争（agôn）这个在古希腊文化中扮演着尤为重要角色的概念被抽离了，或许唯有在德性的领域中是个例外。[31]

注释

[1]这种译法会让人觉得，phthonos专属于恋爱关系的语境，两个人彼此竞争，或者与第三个人相冲突，就像莎士比亚在《奥赛罗》中描写的。

[4]下面的讨论参见H. J. Mills，“Phthonos and its Related Pathe in Plato and Aristotle，” Phronesis，vol. 30 (1985)，pp. 1-12。

[5]关于《斐莱布》，请参阅S. Delcomminette，Le Philèbe de Platon，Leiden: Brill，2006。

[6]参见《斐莱布》47e5-48a2引用的《伊利亚特》XVIII.107-111。

[7]亚里士多德：《修辞学》II.5，《尼各马可伦理学》III.5a5，1382a21。

[8]对过去幸福充满痛苦的回忆。

[9]即便是悲痛和哀悼中也不是全然没有一点快乐：人们因为逝者不复存在而感到悲痛，同时因为想起逝者生前的快乐，甚至通过想象逝者生前的模样及其所做之事，而感到一些快乐。因此，荷马说得没错：“他就是这样说的，他的言词让所有人落泪和哀恸”（《伊利亚特》XXIII.108；《奥德赛》IV.183；亚里士多德：《修辞学》I.11.1370 b25-30）。

[10]这是关于爱人们的：他们通过不断地谈论被爱者、画出被爱者的样子、为被爱者写下点什么，以此来获得快乐，他们可以通过这些回忆的手段唤醒自己的记忆，近乎直接感受到爱。这是爱的起点：一个人不仅仅因为爱人在场而快乐，当其所爱不在场时，能通过回忆感到快乐。如果有人因为他人的不在场而悲伤，那么此人就真的恋爱了（亚里士多德：《修辞学》I.2.1370b18-25）。[11]《斐莱布》47e1-3。

[12]M.-A. Gavray，“Pourquoi rire ?，” Plato's Philebus，2010，pp. 158-162。关于悲剧动机的分析，参见《理想国》X.603e-605c。

[13]我遵从最好的抄本，认为此处的文本应该是anoia（无知）。

[14]另参见《欧德谟伦理学》II.1221a38-b1，III.1233b8-26。我们可以在《论题篇》中读到（II.2.109b35）：“如果嫉羡是由于那些行为端正之人显见的成功而引起的痛苦，那么显然，好人是不嫉羡的”（《论题篇》II.2.109b35)。《修辞学》（II.9.1385b13-15）则从怜悯的角度来考虑嫉羡，将其视作看见他人的幸运时所体验的痛苦感受。

[15]参见伪柏拉图的作品《情敌》。

[16]Émile Benveniste，Le vocabulaire des institutions indo-européennes，II. Pouvoir，droit，religion，Paris: Minuit，1969，p. 51.

[17]L. Brisson，“Les funérailles des vérificateurs (euthunoí) dans les Lois. Une lecture commentée de Lois XIII 945c-948b，” Ktèma vol. 30 (2005)，pp. 189-196.

[18]关于这个问题的当代论战，可参见R. Barney，T. Brenna and Ch. Brisstain eds.，Plato and the Divided Self，Cambridge: Cambridge University Press，2012。

[19]没有神会因为觊觎其他神的优势而展示出敌意。这就是为什么，在《克里提亚》的开篇，柏拉图提到伟大的诸神对可感世界之分配——尤其是将雅典分配给雅典娜，他写道，这种这种划分是在正义中进行的，而非在争吵中（《克里提亚》109b）。phthonos一词没有出现在这个段落里，但是很显然，柏拉图在这里强调的正是诸神之间没有嫉羡。他在这里反对传统，因为在传统之中，有很多关于波塞冬与雅典娜因为雅典的归属问题而争执的说法。

[20]埃斯库罗斯：《波斯人》（Persai）362；索福克勒斯：《菲罗克忒忒斯》（Philoctetes）776；欧里庇得斯：《阿尔刻缇丝》（Alcestis）1135；品达：《伊斯特墨颂歌》（Isthmian）7.39。凡人的城邦甫一建立，诸神便决定要选出一个，或者几个冠上自己的名字。可总是发生两三位神选中同一个城邦的情况，这就挑起了他们之间的冲突，于是他们就请其他神，甚至凡人，来进行裁决；雅典当时就经历了这种情况。波塞冬瞩意雅典，他让喷薄的海水冲进卫城由此占据了雅典；根据泡塞尼阿斯（Pausanias）的记载，那股海水就是伊瑞克提翁神庙（Erechtheion）内的一口咸水井。不久后雅典娜登场了，她召唤了塞克洛普斯（Cecrops），雅典的第一位王，让他亲眼目睹自己的神奇举动。她栽下了一棵橄榄树，直到公元二世纪的潘得洛希恩（Pandorosion）还纪录了此事。然后，女神便宣称自己对这块土地的所有权。这场争斗就这样开始了，一直吵到宙斯这位裁判面前，另一种传统说是塞克洛普斯与克拉诺斯（Cranaus）作为裁判，还有一种说法是由奥林匹亚诸神来裁决。无论如何，最终的裁决是雅典娜胜出，因为塞克洛普斯证明了，她是第一个在卫城的岩石栽种橄榄树的。波塞冬大为光火，便用洪水吞没了艾留西斯（Eleusis）的平原。这就是柏拉图在《克里提亚》开篇反对的那个神话。

[21]普鲁塔克有一篇作品（兰普里亚斯[Lamprias）目录没有收录，但是它在普拉努底亚[Planudian]的著作集中编号为47]题为《论嫉羡与论恨》（Peri phthonou kai misous，《道德论集》536e-538e]。在其中他解释了嫉羡在动物之间并不存在，人类也不会对它们产生这种情感。

[22]在这里，我想到了卡拉莫的说法，参见Claude Calame，L’Eros dans la Grèce antique，Paris: Belin，1996，尤其是pp. 201-217。

[23]关于这个问题，参见Luc Brisson，“Agathon，Pausanias，and Diotima in Plato&39;s Symposium: Issues，Interpretation and Reception，Washington D.C.: Center for Hellenic Studies，2006，pp. 229-251。

[24]G. Heintzeler，Das Bild des Tyrannen bei Platon（图宾根大学博士论文）1927.

[25]关于《理想国》第八卷以及《礼法》第三、四卷的讨论，参见H. Ryffel，Metabole politeion，Bern: Haupt，1949。

[26]参见《礼法》III.679b-c。

[27]关于这个问题参见John Cooper，“Plato’s Theory of Human Motivations，” History of Philosophy Quarterly vol. 1 (1984)，p. 3-21；Jean-François Pradeau，“L’âme et la moelle. Les conditions psychiques et physiologiques de l’anthropologie dans le Timée de Platon，” Archives de Philosophie，vol. 61 (1998)，p. 489-518。

[28]《理想国》I.338a，VIII.528a ；《申辩》33a；《美诺》71d ；《高尔吉亚》489a；《普罗塔戈拉》320c；《伊翁》530d ；《泰阿泰德》169c；《智者》217a-b ；《拉克斯》200b；《斐多》61d；《蒂迈欧》23a；《礼法》I.641d。

[29]参见G. Vlastos，“The Socratic Elenchus: Method is All，” in Vlastos，Socratic Studies，ed. M. Burnyeat，Cambridge: Cambridge University Press，1994。

[30]Henri Joly，Le renversement platonicien，Paris: Vrin，1974，这本书的中心观点就是如此。

[31]关于耻感文明与罪感文明之区分，请参阅E.R. Dodds，The Greeks and Irrational，Berkeley: University of California press，1951；另请见R. Benedict，The Chrysanthmum and the Sword: Patterns of Japanese Culture，Cambridge: The Riverside press，1946。

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