摘要：冯友兰先生认为庄子混淆了自然境界与天地境界，但事实并非如此。自然境界与天地境界的本质差异在于“我”之不同：前者是“无我”的境界，后者是“有大我”的境界。而庄子明确区分了这两种不同的境界：“无我”的境界庄子称之为“真”境，处于“真”境中的人是“真人”；“有大我”的境界庄子称之为“独”境，处于“独”境中的人为“畸人”。冯友兰先生之所以误判庄子，是因为两者对于最高境界的判断标准不同。庄子以“无待”来定义最高境界，所以其最高境界包含了“主客对待尚未生成”的自然境界和“超越主客对待”的天地境界。从工夫论的角度来讲，“真”境是庄子所向往的最高境界，而“独”则是庄子通过“忘”的修养工夫所能达到的最高境界。在这个意义上，可以说庄子欲“反真”而终“见独”。
关键词：真；独；忘；工夫；境界
冯友兰先生在《新原人》中指出：“道德境界与天地境界中间底分别，道家看得很清楚。但天地境界与自然境界中间底分别，他们往往看不清楚。”〖冯友兰《新原人》，载《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第506页。下引该书，仅随文标注书名与页码。〗所谓“看不清楚”，指的是“道家的圣人的境界，是天地境界。但他们有时所赞美底，却只是自然境界”〖冯友兰《新原道》，载《三松堂全集》第5卷，第56页〗。冯友兰先生的观察无疑是敏锐的。以道家的代表人物庄子为例，其所谓的“最高境界”，有些是冯先生所谓的自然境界，有些是天地境界。但这是否就意味着庄子“看不清楚”自然境界与天地境界的区别？通过分析《庄子》文本，本文认为，庄子能够明确区分自然境界与天地境界，前者庄子称之为“真”境，后者庄子称之为“独”境。而庄子之所以将两者同时看作人之存在的最高境界，是因为庄子以“无待”（超越对待）定义最高境界。而以“真”为特点的自然境界和以“独”为特点的天地境界，都是“无待”的境界。
一、“我”之差异：自然境界与天地境界的本质区别
要论证庄子能够分辨自然境界与天地境界，首先需要明确两者的本质区别。
自然境界与天地境界出自冯友兰先生的“人生境界论”。按照人之觉解程度的不同，冯先生将人的精神境界划分为四种－－自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。他指出，处在自然境界中的人，觉解程度是最低的，可以说是“无觉解”，其行为完全凭借习惯或者本性。处在功利境界中的人，觉解程度较低，其行为是“为利”的，即为了个人的私利。处在道德境界中的人，觉解程度较高，其行为是“行义”的，即为了社会的公利。处在天地境界中的人，觉解程度最高，达到了“殊胜解”，其行为是“事天”的，即作为宇宙的一分子而去做自己分内的事情。
按照上面的论述，自然境界与天地境界是人之境界的两端，而作为判断标准的“觉解程度”，前者是“无觉解”，后者是“殊胜解”，两者应该是截然不同的，不会造成混淆。但事实并非如此。冯友兰先生指出，从“解”的角度来说，“无觉解”与“殊胜解”都表现为“无解”。
关于“觉解”，冯先生说：“人做某事，了解某事是怎样一回事，此是了解，此是解；他于做某事时，自觉其是做某事，此是自觉，此是觉。”（《新原人》，第471－472页）“解”是了解，是一种认识活动。从“解”的角度来看，“无觉解”肯定是“无解”的，此无需赘言。但是，作为最高程度的“殊胜解”同样也是“无解”的。因为“解”作为一种认识活动，必然有认识主体与被认识的客体，而“殊胜解”是对“宇宙”的认识。要注意的是，这里的“宇宙”并不是物质的宇宙，而是指“大全”〖“大全”是“新理学”的四个基本概念之一。详见冯友兰《新理学》，载《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第26页〗。问题即出在这里：从逻辑上说，“大全”是不可被认识的。因为根据“大全”的定义，“大全”是无所不包的绝对的“一”。如果我们把“大全”作为认识对象去认识，那么作为认识主体的人就不属于“大全”，这就出现了逻辑上的矛盾。所以，“大全”是不可思议的，“殊胜解”只能是“无解”。
清代学术最为昌盛。清儒提出来的“实事求是”的原则成为学术近代化的标志。《庄子集释》是清代关于《庄子》的注疏、训诂的集大成之作。中华书局将之编入《新编诸子集成》第一辑，多年以来一直为学界所重视。目录: 庄子集释。
不过，从“觉解”的另一方面－－“觉”的角度来看，自然境界与天地境界还是有区别的：自然境界是“无觉”的，而天地境界是“有觉”的。冯友兰先生指出：
同天的境界，虽是不可思议了解底，在其中底人，虽不可对于其境界有思议了解，然此种境界是思议了解之所得。所以在天地境界中底人，自觉其是在天地境界中，但在自然境界中底人，必不自觉其是在自然境界中。如其自觉，其境界即不是自然境界。（《新原人》，第572页）
因为“觉”是自觉，是一种心理状态，并不关涉认识的问题，所以“殊胜解”虽然是“无解”的，但却是“有觉”的。而自然境界的“无觉解”则是既“无解”又“无觉”的。因此，两种境界的本质区别在于“觉”之有无。需要说明的是，这是“无解”前提下两者的本质区别。之所以要加这个前提条件，是因为处于功利境界和道德境界中的人，同样也是“有觉”的，只不过他们是“有解”且“有觉”的。为了说明“无解且无觉”的自然境界，“有解且有觉”的功利境界、道德境界以及“无解而有觉”的天地境界之间的不同，冯友兰先生引入了“我”的观念。
以“我”来划分人的境界，最早见于王国维先生的《人间词话》。王国维先生将人的境界分为“有我”之境和“无我”之境：
郭庆藩，清朝人，字子瀞，一字岵瞻，湘阴人。诸生，官浙江知府。有《十二梅花书屋诗集》《庄子集释》。
有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。”“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。”有我之境也。“采菊东篱下，悠然见南山。”“寒波澹澹起，白鸟悠悠下。”无我之境也。〖王国维《人间词话》，载《王国维文学论著三种》，北京：商务印书馆，2010年，第25－26页〗
这是以“我”之有无来划分人之境界。冯友兰先生吸收了这种观点，指出“知有‘我’可以说是‘我之自觉’”（《新原人》，第505页），是人的主体意识的显现。从“我”之有无的角度看，自然境界中的人，主体意识尚未生成，所以是“无我”的。而功利境界、道德境界和天地境界，其主体意识都已挺立，所以是“有我”的。进一步，“我”可以细分为“与物有对”的“小我”和“与物无对”的“大我”。同样是“有我”的境界，自然境界和道德境界是“有小我”的境界，而天地境界是“有大我”的境界。因此，根据“我”之不同，人的境界可以分为三种：“无我”之境、“有小我”之境和“有大我”之境。〖冯友兰先生将“我”分为“有私义”的“小我”和“主宰义”的“大我”，已经具备了“我”之“相对主体”与“绝对主体”的含义，但并不完全相同。比如冯友兰先生把道德境界看作发展不彻底的“有大我”的境界，这主要是从“主宰义”来考虑的。如果从“相对主体”与“绝对主体”的角度看，道德境界本质上还是“有小我”的境界。（冯友兰《新原人》，第504－505页）关于“相对主体”与“绝对主体”的区分，参见蒙培元《主体·心灵·境界－－我的中国哲学研究》，载《今日中国哲学》，南宁：广西人民出版社，1996年，第841－859页〗
从上面的论述可以看出，冯友兰先生所谓的“我”，其实就是作为境界主体的“人”之主体性。因为境界总是人的境界，人有什么样的主体性，就有什么样的境界。需要说明的是，这里所谓的“主体性”，并非指作为主体的人具有的某种性质（比如能动性），而是指人作为何种主体而存在。自然境界中的人，其主体意识尚未生成，“人”还处于前主体状态，所以其境界是“无我”之境。功利境界和道德境界中的人，其主体意识已经生成，人作为一个“与物有对”的相对主体而存在，所以其境界是“有小我”的境界。而天地境界中的“人”，超越物我对立，成为了“与物无对”的绝对主体，其境界是“有大我”的境界。
综上，自然境界是“无我”的境界，天地境界是“有大我”的境界。而对于庄子来说，两者的区别是明显的，前者他称之为“真”境，后者他称之为“独”境。
二、“独”境：“有大我”的天地境界
在《庄子》中，“独”是一个十分重要的观念。“独”在《庄子》中也出现了六十余次，其中大部分用作形容词或者副词，表示“单独的”“仅仅”“难道”等义。而作为境界使用的“独”，庄子称之为“见独”：
南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”
曰：“吾闻道矣。”
南伯子葵曰：“道可得学邪？”
曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”（《大宗师》）
何谓“见独”？一种观点认为，“独”即“道”，“见独”就是“见道”。如成玄英解释说：“夫至道凝然，妙绝言象，无非无有，不古不今，独往独来，绝待绝对。睹斯胜境，谓之见独。”〖[清]郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子集释》，第254页〗他认为“道”的特点是“绝待绝对”，所以称之为“独”。冯友兰先生也持相似的观点：“所谓见独，就是与道相见了。庄周认为，道是绝对，没有跟它相对立的，所以称之为独。”〖冯友兰《中国哲学史新编》第二册，载《三松堂全集》第8卷，第358页〗不过，这种解释会引发一些疑问。既然“道”是绝对的，那么作为认识者的“人”也应该属于“道”的一部分。按照这个逻辑，“道”应该是不可见的。“道不可见”的说法，在《庄子》文本中确有依据：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《大宗师》）庄子明确指出，“道”是“可得而不可见”的，所以，把“独”解释为“道”是有问题的。另外一种观点认为，“独”是一种境界，如徐复观先生认为:“庄子之所谓‘独’，是无对待的绝对自由的精神境界。”〖徐复观《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2013年，第357页〗如果持这种理解，那么“见”字就不应该作“看见”解，而应作“显现”解。人经过不断的“忘”，最终达到了一种境界，这就是“与物无对”的“独”境。
虽然“独”并不是“道”，但“独”可以说是“体道”的境界。
刘笑敢先生曾经将庄子的“道”归结为两种含义：本体论上的“世界之本根”和认识论上的“最高之认识”。〖刘笑敢《庄子哲学及其演变》（修订版），北京：中国人民大学出版社，2020年，第109页〗并且，这两种含义有相通之处，即“都有绝对同一的含义”〖刘笑敢《庄子哲学及其演变》（修订版），第121页〗。的确，在庄子的语境中，“道”与“一”同义：
道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。（《齐物论》）
“道通为一”意为从道的角度去观万物，万物同归于一。“复通为一”指一切都归于“道”。徐复观先生指出：“《庄子》上所用的‘一’字，以宽泛的意思为多，即‘一’就是‘道’。”〖徐复观《中国人性论史·先秦篇》，第334－335页〗正因为“道”是“一”，是“无分别相”，所以“体道”的境界才被称为“独”。
具有“独”之境界的人，庄子称之为“畸人”。“畸人”并不是“畸形”之人。严格来说，在《庄子》文本中，“畸人”具体指的是“临尸而歌”的孟子反和子琴张二人。子贡去吊唁子桑户，结果却碰到“不知礼”的孟子反和子琴张，孔子说他们二人是“畸人”：“畸人者，畸于人而侔于天。”（《大宗师》）成玄英疏曰：“畸者，不耦之名也。”〖[清]郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子集释》，第273页〗“耦”字在《齐物论》中也曾出现，描述的是“体道”之人南郭子綦的精神状态，说他“荅焉若丧其耦”。陈启天解释说：“耦，同偶，对也。似丧其偶，谓似忘我与物之相对。”〖陈启天《庄子浅说》，台北：台湾中华书局，1987年，第14页〗其实，这里的“不耦”也是“丧其耦”的意思，即超越了物我对立而归于“一”，这实质上是“有大我”的境界。庄子这样描述处于此种境界的孟子反和子琴张：
彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决肒溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反覆终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！（《大宗师》）
可见，处在“独”境的“畸人”与“真人”一样，也是“不知”的。两者同为“不知”，但是有区别：前者是“无我”的境界，后者是“有大我”的境界。
《庄子集释》是清代学者郭庆藩对道家名著《庄子》进行全面注疏的著作，本书在继承前人珠玉的基础上，对庄子一书进行全新阐释，是清朝学术辉煌的一个体现。清代学术最为昌盛。清儒提出来的“实事求是”的原则成为学术近代化的标。
上面的论述基本可以证明庄子能够明确分辨自然境界和天地境界。不过，还有一个问题：既然庄子能够区分自然境界与天地境界，那他为什么将两者都看成是“最高境界”？这也是冯友兰先生说庄子“看不清楚”的原因。要回答这个问题，就要弄清楚庄子对“最高境界”的定义。
三、“无待”：庄子语境中的“最高境界”
其实，上述问题是有理论预设的－－“最高境界”只能有一个。冯友兰先生用“觉解程度”的高低来划分人的境界，这样必定会导致“最高境界”只能有一个。因为作为划分标准的“觉解程度”是线性的，肯定存在最高与最低两个端点，所以在冯友兰先生的境界说中，一定存在着一个最高境界和一个最低境界。而对于庄子来说，“觉解程度”不是其划分境界的标准，因而以“觉解程度”高低划分的四种境界，有可能同属于庄子所谓的“最低境界”或者“最高境界”，郭庆藩，也有可能分属于“最低境界”和“最高境界”。，
庄子划分境界的标准是“待”之有无：
故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，庄子集释，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。
若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。（《逍遥游》）
庄子向往“逍遥”的境界，而达至“逍遥”的关键在于“恶乎待”，即“无待”。无论是毁誉不加于身的宋荣子，还是御风而行的列子，都是“有所待”的，都未能达到最高境界。最高境界只能是“无待”的境界。
“待”，指的是“对待”。从“我”的方面看，“有待”境界是“有小我”的境界，也是大多数普通人的精神境界。而“无待”的境界则包含“无我”的自然境界和“有大我”的天地境界。这是因为，“超越对待”意味着“物我不分”，而主客对立尚未生成的“无我”境界和超越主客对立的“有大我”境界，都是“物我不分”的境界。所以，“无待”的境界有两种。
庄子为什么以“无待”作为最高境界？除了上文说到的对“自由”（逍遥）的向往以外，对“真知”的追求也是原因之一。
知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。
除了被认识的对象是不确定的，认识主体本身也是不确定的：
庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱、西施，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！（《齐物论》）
在“有待”的认识方式下，认识主体不仅可以是人，也可以是其他的动物。因此，对于不同的认识主体来说，什么是“正处”“正味”“正色”，答案都是不同的。因此，人作为认识主体而存在，其知识是不可靠的。
被认识对象的不确定与认识主体的不确定，都会导致认识结果的不可靠。庄子将其归结为“有待”的认识方式本身存在问题。要解决这个问题，就要消解“有待”，回到主客尚未分离的“真”境。所以，庄子提出“有真人而后有真知”（《大宗师》）。
不过，这里又有一个问题：如果庄子是因为想要回到“无我”的“真”境而提出“无待”的话，那他为什么也认可“有大我”的“独”境呢？这与其“忘”的工夫论有关。
“真”境在庄子那里又叫做“浑沌”之境。因为在最初的“至德之世”，“人”与“物”本来就是浑然不分的，此时的“人”都是“真人”“至人”“神人”，其境界就是“浑沌”：
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《应帝王》）
陈鼓应先生指出“浑沌喻真朴的人民”〖陈鼓应《庄子今注今译》（修订本），第246页〗。但是，人的这种浑沌状态又是极容易被打破的。庄子给杀死“浑沌”的罪魁祸首取名为“儵”与“忽”，而“儵”“忽”都有疾速的意思。当然，“儵”与“忽”并非有意谋杀“浑沌”，而是为了“谋报浑沌之德”。因此，从某种意义上来说，他们并不是真正的凶手。真正的凶手是“人”，是“皆有七窍以视听食息”的“小我”。“儵”与“忽”正是为了让“浑沌”成为“人”，结果导致了“浑沌”之死，一如憨山指出的那样：“浑沌，虽言俄尔有形，尚无情识，浑然沌然，无知无识之时也。及情窦日凿，知识一开，则天真尽丧，所谓日凿一窍，七日而浑沌死也。”〖[明]释德清撰，黄曙辉点校《庄子内篇注》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第149页〗“浑沌”之境的打破，在于人之主体意识的挺立。
人之主体意识的觉醒，表现为“人”从“物我不分”的“无我”变成了“与物有对”的“小我”。为了回到浑沌，人需要消解这种主客对立，重新回到“物我不分”的状态，因此庄子提出了“忘”的工夫。
《庄子》中关于“忘”的论述有很多，其中最有代表性的是“坐忘”：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）
从上面这段论述可以看出，颜回先是忘掉外在的礼乐，然后是忘掉内在的仁义，最后“离形去知”，忘掉了自己的感官，达到了“同于大通”的境界。这是一个由外而内的“损之又损”的过程。可见，“忘”要达到的结果就是“物我不分”。
通过“忘”的工夫实践，庄子达到了“物我不分”的境界，但是，这个“物我不分”并不是原始的自然境界，而是天地境界。因为在“忘”的过程中，人从一个作为相对主体的“小我”，转变成了作为绝对主体的“大我”，而非回到“无我”。换言之，“忘”并没有消解人的主体意识，而是转变了人的主体性。关于这一点，庄子也看得很清楚：
子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁；女闻地籁而不闻天籁夫！”（《齐物论》）
“丧”与“忘”是同义词，成玄英疏：“丧，犹忘也。”〖［清］郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子集释》，第46页〗作为修道者的南郭子綦进入了一种境界，其外在表现为“丧其耦”。上文已经提到，“耦”是指对待关系。南郭子綦超越了这种“物我对待”的关系，进入了另外一种境界。这种境界的关键在于“丧我”。庄子说“非彼无我”（《齐物论》），可见，在庄子那里，“我”是指与“物”同时出现的“小我”。陈静教授指出：“‘我’是对象性关系中的存在，永远处于物我、彼此、彼是、是非的对待性关系之中。”〖陈静《“吾丧我”－－〈庄子·齐物论〉解读》，载《哲学研究》2001年第5期〗忘掉了“小我”之后，是不是就意味着“无我”了？并非如此。庄子对作为主体的人的称呼，除了“我”之外，还有“吾”。与“我”不同，“吾”指的是“大我”。“庄子继承老子的精神，第一步讲精神平等就是要’丧我’，也就是要丧小我，忘小我，而成就大我。”〖方东美《原始儒家道家哲学》，台北：黎明文化事业公司，1983年，第261页〗“大我”的特点是“与物无对”，是“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）的“一”。这个“一”就是“大我”的显现，庄子用“独”来表示这种境界。南郭子綦进入的境界不是“无我”的“真”境，而是“有大我”的“独”境。
链接：https://pan.baidu.com/s/1lwGIzL6oIJziqFA86UXwRw 提取码：7gly 书名：庄子集释 作者：郭庆藩 豆瓣评分：9.7 出版社：中华书局 出版年份：2013-3 页数：980 内容简介：清末郭庆藩的《庄子集释》是替《庄子》。
![[清]郭庆藩撰《庄子集释（全三册）》作品简介与读书感悟](http://img.tianshugan.com/tsg/tp/85.jpg)
结 语
从上面的论述中我们可以得出，庄子向往的是“无我”的“真”境，最终通达的却是“有大我”的“独”境。这看似是一个失误，其实不然。首先，庄子向往“真”境，看重的是“真”境“无待”的特点，而“独”境本身也是“无待”的，所以两者都是庄子理想中的最高境界。其次，无论提出什么样的工夫论，向“真”而“独”都是不可避免的。因为人的主体意识一旦觉醒，就不可能再被消解了。即使以具有“损”之性质的“忘”作为修养工夫也是如此。这与“我思故我在”的逻辑一样：当我们说“忘”的同时，已经确证了“忘”之主体的存在。庄子自己也意识到了这一点，所以他说：“虽忘乎故吾，吾有不忘者存。”（《田子方》）
对于庄子来说，虽然“真”境与“独”境有本质区别，但并不重要，重要的是其“无待”的共同点。冯友兰先生从自己构建的“人生境界论”出发，误判了庄子的境界论。庄子以原始的自然境界作为最高境界，这一点冯友兰先生肯定是不同意的，因为他认为自然境界是不可欲的，所以提出庄子误把天地境界当做了自然境界。其实，这已经陷入了“子非鱼，安知鱼之乐”的逻辑矛盾－－作为一个旁观者，如何知道自然境界是不可欲的？〖对冯友兰先生“自然境界不可欲”观点的质疑，详见蔡祥元《冯友兰境界论之得失》，载《东岳论丛》2021年第1期。〗也许我们可以说，“真”境是庄子向往的最高境界，而“独”境则是通过“忘”之工夫实践所能达到的最高境界。
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