柏拉图式政治哲学研究
[美]列奥·施特劳斯(Leo Strauss) 著
张缨 等 译
前些日子，由于老师留的作业，有幸拜读古希腊哲人柏拉图的著作《会饮篇》。全篇以一位名叫阿波罗多洛对一场宴会的叙述来阐述了对爱的理解。《会饮篇》从各个方面都给了我很大的启示。首先是古代雅典人的生活方式，在一场。
华夏出版社有限公司
内容简介
列奥•施特劳斯是20世纪极其深刻的思想家。他的第一部自编文集是《什么是政治哲学》回答了“什么是政治哲学”的问题。《柏拉图式政治哲学研究》则是他最后一部作品，进一步回答“为什么是柏拉图式的政治哲学”。
这部作品由15篇论文、笔记和评论组成，涉及一系列广泛主题，创作时间跨越多年。作者写作这些文章时并未将其作为本书的章节，但文章经编排组织后恰可构成一连贯整体，呈现出现在这部专著的样貌。
这部书只有很小一部分致力于柏拉图作品的研究或者涉及柏拉图的作品。但是，只要仔细阅读这些片段，并重温其中援引的施特劳斯的早前著作，就会发现，施特劳斯的每篇论文都是针对柏拉图式政治哲学的研究，都在实现这样一种哲学探索，都是这样一种哲学探索的典范。
看完了柏拉图的会饮篇，得到了关于爱情与善的部分认知。说实话，对于其中的言论，更多的是云山雾绕的不能记住的感觉。希腊哲人的辩论简单易懂但是其中的推论和引用却需要很多的思考和反复的阅读才能通篇理解。起初，众人聚会。
继续柏拉图式政治哲学探索，正如施特劳斯所理解的那样，并不意味着就要把自己限制在对柏拉图作品的研究中，这决定着施特劳斯所有究问焦点的核心就是他的理式学说，特别是正义的理式和善的理式。
列奥·施特劳斯
这篇对话所描写的是悲剧家阿伽松为了庆祝自己的剧本获奖，邀请了几位朋友到家中会饮、交谈。他们对话的大前提是，最高贵的爱是男人之间的爱。爱是对美的企盼，美貌、智慧和美德都被讨论。反对古希腊风俗中男人对少年的爱。说。
施特劳斯，出生于德国，犹太人，曾就读于汉堡大学；1925至1932年任职于柏林犹太研究学院。1938年移居美国。1938至1949年任教于纽约新社会研究院：1949至1968年任教于芝加哥大学政治学系；1973年10月18日去世。列奥·施特劳斯被认为是20世纪极其深刻的思想家。他对经典文本的细致阅读与阐释方法，构成了20世纪解释学的一个重要发展：他的全部政治哲学研究致力于检讨西方文明的总体进程，强调重新开启古人与今人的争执，并由此审视当代思想的种种潮流。
目录
中译本说明（刘小枫）
前言（克罗普西）
“会饮”,是一种古希腊的礼节,是一种在某些庆典、酬神等的仪式举行后边饮酒边谈话的活动,其本质就是座谈会。 《会饮篇》中写的会饮,是一次为了庆祝阿伽通的悲剧作品获奖而举行的。在此次会饮中,鄂吕克锡马柯提议,从裴卓开始,大家轮。
导言（潘戈）
1 作为严格科学的哲学与政治哲学
2 论柏拉图的《苏格拉底的申辩》和《克力同》
3 论《欧绪德谟》
4 对修昔底德著作中诸神的初步考察
5 色诺芬的《上行记》
6 论自然法
7 耶路撒冷与雅典：一些初步的反思
8 注意尼采《善恶的彼岸》谋篇
9 迈蒙尼德《知识书》疏释
10 简释迈蒙尼德的《占星学书简》
11 简评迈蒙尼德的《逻辑技艺论》
12 马基雅维利
13 评麦克法森《占有式个人主义政治理论：霍布斯到洛克》
![[美]列奥·施特劳斯《论柏拉图的《会饮》》作品简介与读书感悟](http://img.tianshugan.com/tsg/tp/41.jpg)
14 评塔尔蒙《犹太史的本性：其普遍的重要性》
15 柯亨《源于犹太教的理性宗教》导言
内文试读
注意尼采《善恶的彼岸》的谋篇（节选）
林国荣 译 林国华 校
在我看来，《善恶的彼岸》（Beyond Good and Evil）似乎是尼采写得最漂亮的书。这种印象或许与尼采本人的判断不一致，因为他倾向于认为他的《扎拉图斯特拉如是说》（Thus Spoke Zarathustra）是以德语写就的最深刻的书，就其语言来说也是最完美的。
但是，“最漂亮”与“最深刻”甚至和“语言上的最完美”并不是一个意思。可以通过一个可能并不是过于牵强的例子来部分地对此加以说明。一般都同意这样的看法，即柏拉图的《王制》（Republic）、《斐德若》（Phaedrus）和《会饮》（Banquet）是他最漂亮的作品，虽然不一定是他最深刻的作品。然而，柏拉图没有在其作品当中就其或深刻、或漂亮或语言上的完美作出区分。他［柏拉图］并不关注柏拉图——不关注他的私己性（ipsissimosity）——因而也不关注他的作品，而是指向自身之外的东西。
而尼采则非常强调自己，强调他“尼采先生”。尼采“就个人而言”（personally）更为看好的不是《善恶的彼岸》，而是《朝霞》（Dawn of Morning）和《快乐的科学》（Gay Science），这恰恰是因为这两本书是其“最具个人性的”作品（见尼采1888年6月21日致Karl Knortz的信）。因为“个人的”（personal）这个词最终来源于表示“脸”的希腊词，这表明“个人的”与“深刻的”或者“语言上完美的”没有任何关系。
通过我们的判断，《善恶的彼岸》中被模糊地感觉到、但却没有充分表达出来的东西，在尼采自己《瞧，这个人》（Ecce Homo）里对《善恶的彼岸》的说明中得到了清晰的陈述：《善恶的彼岸》恰好是“充溢灵感的”、“酒神颂般［狂放恣肆］的”（dithyrambic）《扎拉图斯特拉如是说》的反面，正如扎拉图斯特拉是极富远见的，而在《善恶的彼岸》中，眼睛却被迫去逼真地抓取那些最近的、即时的（在场的）和周围的东西。这种关注点的变化要求在所有的方面——“首要地也是在形式的方面”——同样的任意性脱离使《扎拉图斯特拉如是说》得以可能的各种本能：形式上、意图上以及沉默艺术上的优雅的微妙（graceful subtlety）在《善恶的彼岸》中处于最显著的位置（in the foreground），这等于说，这些品性没有出现在《扎拉图斯特拉如是说》的最显著位置，尼采的其他著作就更不用提了。
换句话说，在《善恶的彼岸》这本尼采本人亲自出版的唯一的书中，在当时的前言中，尼采虽以柏拉图的敌对者的面目出现，但该前言在“形式”上较之［尼采作品的］任何其他地方都更加“柏拉图化”（platonizes）。
第俄提玛
根据《善恶的彼岸》的前言，柏拉图的根本错误在于他所发明的纯粹心智（pure mind）以及善本身（the good in itself）。从这个前提出发，很容易走向第俄提玛（Diotima）的结论，即：没有人是智慧的，只有神是智慧的；人类只能追求智慧或者进行哲学思考（philosophize）；诸神并不进行哲学思考（《会饮》203e-204a）。
在《善恶的彼岸》最后一个格言当中，尼采强调了“书写的和描摹的思想”与原初形式的思想之间的根本差异，我们不禁回想起了柏拉图关于“logos［言辞/理］的孱弱”、关于真理的不可言说——尤其是其不可书——写所作的论述或者暗示（《书简七》，341c-d，342e-343a）：柏拉图所构想的心灵的纯粹并不必然会确立logos的力量。
《善恶的彼岸》的副标题是“一种未来哲学的序曲”（Prelude to a philosophy of the future）。这本书的意图并非真的是去准备一种未来的哲学，一种真正的哲学，而是通过将心智从“哲人们的偏见”当中——亦即从过去（和现在）的哲人们的偏见当中——解放出来，来为一种新的哲学作准备。同时，也可以说，单单凭借这一事实，这本书试图成为未来哲学的范例。
在柏拉图这篇《会饮》中,我们同样发现了这两种精神的存在。 首先,从会饮这次集会来看,就包括了理性与非理性两种精神。我们知道,在古希腊,男人们在会饮时常常喝得大醉,吹萧女在身旁吹萧,仆人们上酒,一派欢畅淋漓的景象。而在会饮后期。
第一章（“论哲人的偏见”）之后的一章是“自由的心智”(The free mind)。尼采意义上自由的心智们摆脱了过去哲学的偏见，但他们还不是未来的哲人们，他们是未来哲学的带路人和先驱者（格言44）。理解自由心智与未来哲人之间的区别是困难的：自由心智有可能比未来哲人更自由吗？他们拥有一种只是在过去哲学和未来哲学之间的过渡阶段才有可能的开放性吗？如果是这样的话，哲学就肯定是《善恶的彼岸》的首要主题，是前两章的明显的主题。
哲学与宗教似乎是归属在一起的——较之哲学与城邦（政治）更为密切地归属在一起（参黑格尔关于绝对精神与客观精神的区分）。基本的选择是在哲学统治宗教或者宗教统治哲学之间作出的。这种选择不像在柏拉图或亚里士多德那里一样，要么是哲学的生活要么是政治的生活。对尼采来说，不同于古典哲人，政治从一开始就是归属于较之哲学与宗教更低的等级。在前言中，尼采暗示了他的最卓越的先驱者不是政治家，甚至也不是哲人，而是那帕斯卡式的homo religiosus［宗教人］（参见格言45）。
帕斯卡
在前两章中，尼采很少谈到宗教。可以说，他只是在一个格言当中谈到了宗教，而且这个格言恰巧又是最短的（格言37）。这一格言是由它前面的那个格言推演而出的，在那个格言当中，与其意向相吻合，尼采以最坦率、最清晰的方式确立了他的基本命题的特殊性格，根据这一命题，生命就是权力意志，或者，从世界内部来看只能是权力意志。权力意志取代了eros［爱欲］——即“对善本身的追求”——在柏拉图思想当中所占的位置。但eros不是“纯粹心智”（der reine Geist）。无论在柏拉图思想中eros与纯粹心智的关系如何，在尼采的思想中，权力意志对二者都予以取代。相应地，哲学思考成为权力意志的一种方式或者修饰：它是最精神化的（der Geistigste）权力意志；它是对自然应当是什么和如何是的规定；它不是对独立于意志或决断的真理的热爱。根据柏拉图的看法，纯粹心智把握真理，而在尼采看来，不纯粹的心智（the impure mind)，或者某种不纯粹的心智是真理的唯一来源。因此，尼采从对真理之爱和真理自身的质疑出发，开始了他的《善恶的彼岸》。
尼采的陈述或建议有着经过深思熟虑的神秘难解（格言40）。通过将真理显明为或表述为是致命的，他倾尽了全力去破坏致命的真理，他表明最重要的、最普泛的真理——关涉所有真理的真理——乃是赐予生命的。换句话说，通过表明真理是人的创造，他表明了这种真理绝不是人的一个创造。
人们会冒险地认为：尼采的纯粹心智抓住了这样的事实，即不纯粹的心智把握住了可以朽坏的真理。为了抵制这种想法，我们指出尼采的观点是以这样的方式展开的：哲人试图把握与“解释”相区别的“文本”；他们试图去“发现”而不是去“发明”。尼采所宣称的是：文本在其纯粹的和真正的形式上是无法接近的（有如康德的物自体）；任何人——哲人或者普通人——所思考的任何东西最终都是一种“解释”。正是出于这个原因，世界本身——真正的世界——不能够被我们关注，值得我们去关注的世界必然是一个虚拟，因为它必然是人类中心论的，人必然在某种意义上是万物的尺度（格言3结尾、12结尾、17、22、24、34、38；参柏拉图，《法义》716c4-6）。
正像这本书的标题所充分表明的那样，尼采所择取的人类中心论是超道德的（对勘格言34、35与格言32）。乍一看，在严肃庄重的格言34和轻松从容的格言35之间似乎不存在联系，而且这和一般性的印象是一致的，根据这种印象，一本由格言构成的书不会有，也不必有某种清晰的、必然的秩序，或者说这种书可以由互不相关的片断组成。格言34和35之间的联系却是一个由某种清晰秩序支配的显著例子，即便这种秩序或多或少是隐匿着的。尼采散漫芜杂的论证风格更多的是一种虚饰而非真实。如果上面所说是真的，那么权力意志学说就不能宣称揭示了实际的情形，揭示了事实，揭示了基本的事实，而“仅仅”是一种“解释”，可能是诸多解释当中最好的一个。尼采将这种明显的反驳看作是对他的命题的确证（格言22结尾）。
现在，我们转向《善恶的彼岸》第一至二章中的两个论述宗教的格言（格言36-37）。格言36提供了支持权力意志学说的推理。尼采此前曾经谈论过权力意志，但只是大胆的断言，失之武断就不用提了。而现在，他却以一种最不妥协的智性上的诚实和最让人着迷的谐谑开始了他的推理，也就是说，显明了其命题的问题性、尝试性、诱惑性和假设性的特点。
情形似乎是：关于作为基本实在的权力意志，他在此已经说得再清楚不过了。几乎就在刚才，在第二章的核心格言（格言34）当中，尼采曾将读者的注意力引向了关涉我们的世界与世界自身之间的区分之上，或者说引向了现象界或说虚拟世界（解释）与真正的世界（文本）之间的区分之上。他看起来像在致力于废除这一区分。作为权力意志的世界不仅是所有被我们思量的世界，同时它也是世界自身。确切地说，如果所有对于世界的看法都是解释，也就是说，是权力意志的行为，那么，权力意志学说本身同时是一种解释和最基本的事实，因为，较之所有其他的解释，它是任何“范畴”之可能性的必要的和充分的条件。
尼采借助权力意志学说诱惑了他的一些读者（参格言30）之后，又让这些读者提出了一个问题，它关涉如下质疑，通俗一些来说就是：这种学说是否断言了只是上帝遭到拒斥，而魔鬼没有。尼采回答道：“恰恰相反！恰恰相反，我的朋友们！真该死，谁强迫你们说大白话来着？”权力意志学说——《善恶的彼岸》一书的全部学说——在某种意义上是对上帝的辩护（参格言150和295，以及《道德的谱系》，前言，条7）。
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